« Il faut avoir le souci de ce qui produit le bonheur, puisque s'il est présent nous avons tout, tandis que s'il est absent nous faisons tout pour l'avoir », écrit Épicure au début de la Lettre à Ménécée. Par-delà la diversité de leurs positions théoriques, les philosophes antiques n'ont à peu près jamais remis en cause ce primat d'une recherche du bonheur, qui a plutôt constitué pour eux un préalable absolu : « Toute action et tout choix tendent vers quelque bien... », or le bien ultime, souverain, c'est le bonheur (eudaimonia). Cette inférence qu'expose Aristote au début de son Ethique à Nicomaque, conforme à l'opinion commune, a été largement partagée par les autres philosophes, même si de sérieuses divergences les ont opposés sur la définition même du bonheur.
  Certes, il y a loin du désir de bonheur au bonheur effectif, et les Grecs craignaient tout autant que nous les coups du sort, les revers de fortune, les maladies ­ autant d'obstacles à la possession du bonheur. Ce dernier, face au destin inflexible ou encore au hasard aveugle, a donc communément passé pour le bien le plus précieux en même temps que le plus précaire. De cette idée d'une fragilité du bonheur, largement réfléchie dans la tragédie grecque, les « Éthiques » d'Aristote gardent la trace. Ce dernier, prenant au sérieux l'idée selon laquelle nul ne peut être dit heureux avant sa mort, trouve dans cet adage une part de vérité, car les coups du sort peuvent même finir par « rétrécir » le bonheur de l'homme dont l'activité est conforme à la vertu parfaite.
  Pourtant, cette réflexion sur la fragilité du bonheur n'est pas philosophiquement la plus importante ni la principale. On trouve bien plutôt, ancrée dans le projet philosophique, la conviction que le bonheur doit correspondre en vérité à l'état de souveraine perfection de l'homme, et qu'il peut être atteint solidement par une voie et une voie seulement, qui est précisément celle de la philosophie. Ainsi, l'accès au bonheur a pour condition ce que l'on pourrait appeler la « conversion philosophique », qui détermine un changement intérieur par lequel le soi n'obéit plus à d'autre valeur qu'à celle dont la raison lui montre la prééminence, et sur laquelle il fixe désormais sa conduite.
  C'est pourquoi le bonheur en tant qu'état durable ne peut que rester à jamais interdit à ceux qui, incapables d'adhérer au mode de vie philosophique, fixent leurs regards sur les biens matériels,  jouets des désirs et des caprices de la passion; et, en revanche, se trouver à portée de main pour ceux qui, grâce à la philosophie, règlent leur conduite sur les valeurs authentiques. Comme l'explique Socrate dans le Phédon de Platon : « La seule bonne monnaie est la pensée. » De fait, c'est Socrate qui, en montrant le primat de la vertu sur tout le reste, a ainsi lié souci de la vertu et bonheur.  « Il vaut mieux subir l'injustice que la commettre », lui fait encore dire Platon dans le Gorgias. C'est que,  jusque dans l'injustice subie, le bonheur du sage reste inentamé, puisqu'il repose en particulier sur le principe de la cohérence entre la pensée et les actes. Pour le sage selon Socrate, rien ne vaut que la rectitude de ses actes, qui peut être préservée dans la pire des situations. Tel est, dans son épure, ce bonheur philosophique qui se maintient jusque dans l'adversité, face à tous les coups du sort; dans la même perspective se situeront les stoïciens, en posant que la vertu suffit au bonheur.
  Certes, on pourrait penser que le même Socrate a fait reculer indéfiniment la possession du bonheur par le raisonnement suivant : le bonheur repose sur la vertu, et la vertu repose sur le savoir; or le savoir reste à jamais recherché ­ ce que tend à suggérer tout le questionnement socratique. Mais il ne conclut pas à l'impossibilité du bonheur, bien plutôt à la nécessité d'un examen permanent de soi, qui doit pour lui résider au cœur de ce bonheur philosophique, actif, critique. En dépit de la limitation des capacités humaines, l'absolue conviction d'avancer dans la voie du bien, grâce à l'appui du raisonnement, et dans l'échange, qui fonde le dialogue, garantit en effet la stabilité du bonheur. Ce n'est certes, pour Socrate, qu'un bonheur humain, nécessairement bien inférieur à celui des dieux, mais a contrario « une vie sans examen ne vaut pas d'être vécue » (Platon,  Apologie de Socrate).
  Cette tension montre la fécondité de la quête philosophique du bonheur dans l'Antiquité : l'eudaimonia est conçue comme cette disposition par laquelle une vie humaine vise, voire atteint, sa perfection. Cela amène les philosophes à établir avant tout la prééminence du mode de vie philosophique, seul à même de garantir véritablement la stabilité du bonheur. Ainsi, selon les épicuriens, rien ne peut venir troubler l'ataraxie bienheureuse du sage ­ l'état le plus plaisant ­, quand elle est dûment fondée sur l'élimination rationnelle des craintes et la juste mesure des plaisirs et des peines. De même, le bonheur du stoïcien, parce qu'il consiste dans la vie selon la raison et la suppression des passions, ne souffre guère non plus d'altération.
  Bref, être heureux, c'est être sage. Mais peut-on réellement atteindre la sagesse ? Et le bonheur dont parlent les philosophes n'aurait-il pas été somme toute un idéal inaccessible ? Platon, c'est un fait, a soutenu l'idée d'une inaccessibilité de l'état (divin) de sophos, l'homme ne pouvant prétendre qu'à celui de philosophos (Phèdre) et il est de même exact que les stoïciens ont considéré l'accès à la sagesse véritable comme exceptionnel. Mais, par-delà les divergences entre écoles à ce propos (pour les épicuriens au contraire, la sagesse est bien au bout de la conversion philosophique), il serait juste de dire qu'il y a eu pour les philosophes antiques dans leur ensemble au moins deux niveaux d'accomplissement éthique, correspondant à la vertu d'une part (l'exigence minimale),  à la sagesse d'autre part (la visée ultime).
  La vertu authentique est pour cela accessible à qui accomplit la conversion philosophique. Significative est la liaison qu'opère Épicure au début de la Lettre à Ménécée entre recherche philosophique et recherche du bonheur : « Celui qui dit que le temps de philosopher n'est pas encore venu, ou que ce temps est passé, est pareil à celui qui, en parlant du bonheur, dit que le temps n'est pas venu ou qu'il n'est plus là. » Le philosophe du Jardin réconcilie par là vie commune et vie philosophique, tant il est vrai que la vie heureuse ne peut advenir en dehors de la pratique de la philosophie.
  Telle est au total la plus forte leçon des philosophes antiques sur le bonheur : en conduisant à la maîtrise des désirs et des passions, l'exercice de la philosophie rend durablement heureux, jusqu'à offrir d'échapper aux atteintes du temps. En effet, dans l'état de bonheur l'homme atteint une sorte d'immortalité. Le bonheur humain (eudaimonia) tend alors à se transformer en bonheur divin (makariotès). A la fin de l'Antiquité, Plotin n'écrira-t-il pas : « Ce que nous voulons, c'est être dieu » ?

Jean-François Balaudé, Le Nouvel Observateur,  Hors-série « Le bonheur », 1998.

Première étape : l'énonciation :
 Une première - voire une seconde - lecture doit vous amener à identifier les caractères essentiels du texte, que votre résumé devra reproduire :
- situation d'énonciation (le texte est explicatif, d'un registre didactique).
- niveau de langue  (peu recherché dans ce texte malgré les notions philosophiques)
- difficultés de vocabulaire (attention par exemple aux mots inférence, adage, épure, ataraxie).

Deuxième étape : thème, thèse :
- Efforcez-vous de formuler pour vous-même le sujet du texte (au besoin, donnez-lui un titre; ici, le texte pourrait s'intituler : Bonheur et  Philosophie).
- Plus important encore : repérez la (ou les) thèse(s) et prenez soin de la (les) rédiger rapidement. Dans ce texte, l'auteur affirme que, pour les anciens Grecs, la vie heureuse ne peut advenir en dehors de la pratique de la philosophie.

Troisième étape : l'organisation :
La lecture du texte vous fait percevoir par les paragraphes différentes unités de sens. Ces paragraphes constituent cependant des indices insuffisants de l'organisation. Vous savez que tout raisonnement discursif s'accompagne de connexions logiques (nous les soulignons en rouge : en gras pour les connexions essentielles) qui vous feront percevoir l'enchaînement des arguments. Ici, le premier paragraphe rappelle l'importance de la notion de bonheur dans la philosophie grecque. Deux paragraphes traitent alors,  sur le mode concessif, de la fragilité du bonheur,  les suivants de sa possible conquête au prix de la "conversion philosophique", faite d'abord de vertu puis de sagesse. Une brève conclusion assimile ce bonheur à l'immortalité.  On peut parler de plan analytique.
  Comme toujours dans une argumentation, les arguments s'accompagnent d'exemples : leur caractère concret et circonstancié vous permet de les repérer d'emblée (nous les soulignons en bleu).

  C'est cette organisation que nous vous invitons à représenter précisément dans un tableau de structure : ne pensez pas que le fait d'établir ce tableau au brouillon vous fera perdre du temps. Une fois rempli, il vous permettra au contraire d'aller plus vite dans la reformulation, chaque unité de sens étant nettement repérée. La colonne Parties sépare chaque étape de l'argumentation, que la colonne Sous-Parties décompose si nécessaire. La colonne Arguments vous permet d'identifier rapidement chaque argument et d'aller déjà vers son expression la plus concise en repérant les mots-clefs. C'est cette colonne, surtout, qui vous sera précieuse. Quant à la colonne Exemples, elle vous permet de repérer ce que votre résumé pourra ensuite ignorer (attention cependant au fait qu'un long paragraphe d'exemples peut avoir une valeur argumentative !

ARGUMENTS (mots-clefs)

 EXEMPLES

/

/

Certes, on pourrait penser ... > le questionnement socratique.

/

/

PARTIES

Observations sur les réductions

4° §

EXEMPLE 2 - Résumé complet.

Jachères

  La critique constructive, l'admiration, l'approbation, ce qu'on pourrait appeler la chaleur dans les échanges, sont autant des faits de civilisation que des traits de caractère. Or notre civilisation individualiste, en fondant le bonheur collectif sur l'égoïsme des individus, et la richesse générale sur la concurrence des intérêts particuliers, n'a guère favorisé cette ouverture. Chacun vit séparé, méfiant, conscient de ses droits, cloîtré dans son privé, et considère le voisin comme un étranger, peut-être un concurrent, voire un adversaire. La loi du marché, en se généralisant, rend la société de moins en moins conviviale. Situation peu propice ! Il était peut-être possible jadis de s'enfermer dans un bonheur clos, dans un petite monde abrité, étroit mais confortable. De nos jours, aucun abri n'est à l'épreuve des tumultes extérieurs et l'isolement ne fait qu'accroître l'angoisse. Clos sur eux-mêmes par l'esprit du système et l'exemple des autres, les individus peuvent moins que jamais se défendre contre les agressions. Pour être heureux faut-il donc être dur, aveugle, fermé aux autres, toujours occupé à dominer, à se défendre, uniquement soucieux de ses intérêts ?
  C'est exactement le contraire qui est vrai ! Il faut s'ouvrir. Or s'ouvrir a toujours demandé un effort, et cet effort, dans l'ambiance individualiste qui est la nôtre, est plus coûteux que jamais: le principe biologique d'économie d'énergie nous pousserait plutôt à rester dans nos abris. Seule une exigence d'amplitude peut nous attirer au-dehors : le désir de déploiement et d'épanouissement.
  S'ouvrir c'est d'abord assouplir son rythme d'existence, le dérationaliser, le démécaniser, y semer des pauses, lever les yeux, regarder autour de soi et se rendre présent à ce qui se passe. Présence à ce qu'apporte le hasard, mais aussi présence aux autres. L'ouverture est sans limite; on sait que, dans l'amour et les sacrifices qu'il implique, elle abat toutes les barrières et peut aller jusqu'à l'oblation. Mais, sans aller si loin, il est clair que, dans le quotidien, l'ouverture est un signe de vitalité. C'est par elle que passe le bonheur.
  Une jachère est un terrain qu'on laisse se reposer un ou deux ans avant de le remettre en culture. Coutume disparue : les engrais artificiels permettent désormais une exploitation ininterrompue. Signe des temps, car, nous aussi, nous n'arrêtons pas. Notre existence est compacte, organisée dans le détail, sans temps vides. On bouche les moindres fissures avec le sport, la télé, le journal. Nous ne savons plus flâner ; perdre du temps nous semble immoral, car le temps c'est de l'argent. Certains psychologues ont appelé jachères ces précieux moments perdus, espaces vierges, espaces de jeux ouverts à l'imprévu, à l'incertain, à la fantaisie, espaces de promenades sans but, de rêveries sans objet. Alors le bloc dense que formait notre existence se délite; nous cessons de nous confondre avec ce que nous faisons, de coïncider avec notre vie professionnelle ou familiale. Nous prenons des vacances, nous cueillons des fleurs au bord du chemin, nous lâchons, l'espace d'un instant, le fil qui nous tire en avant.
  À quoi servent ces interruptions ? Que gagne-t-on à perdre son temps ? On y gagne beaucoup puisqu'on sort de la pauvreté et qu'on entre dans le luxe ! Comprenons que le temps consacré au nécessaire, à l'utile est un temps dont nous nous privons ; nous n'avons comme temps à nous que celui que nous mettons en jachère. Un robot n'a pas de temps à soi; il n'en a pas besoin. Mais nous avons organiquement besoin de ces jachères pour y déployer nos rêves, nos désirs toujours insatisfaits, nos projets et nos souvenirs : il s'agit de nous ouvrir à nous-mêmes ! C'est le moment de la poésie, de l'art, de la musique, de la contemplation et d'une certaine créativité non professionnelle : le moment où l'on accepte de s'écouter et, à travers cette écoute, d'entendre l'appel au dépassement. Plus loin encore, on approche d'une zone de silence : plus de souvenirs, plus de projets, plus rien que le sentiment d'exister, le plaisir d'exister, l'existence pure. Ces moments perdus sont-ils vraiment un luxe ? Ou plutôt, ne sont-ils pas plus nécessaires que les autres, ceux qui passent pour utiles ? Ce sont des moments où l'on se concentre au lieu de se disperser; l'action n'y perd rien puisqu'on y revient ensuite avec des forces neuves, comme des terres laissées en jachère on tire de belles moissons.
  Les moines de tous les pays et de toutes les religions ont cherché de cette façon à équilibrer une alternance d'action et de recueillement où l'on se met en état de disponibilité dans la solitude et le silence. C'était pour eux la condition de la vie parfaite. Interrompre le tourbillon des soucis, la boulimie qui force à occuper le moindre créneau, se rendre, au contraire, poreux à ce qui s'offre, voire à l'absence même de perceptions et d'idées, au pur silence... Un autre tourbillon surgit alors, beaucoup plus lent, plus secret, qui creuse son chemin dans notre être et met au jour des niveaux refoulés, dont nous ne savions rien. Régression ? Retour à des fantasmes infantiles ? Pourquoi pas ? Ces régressions nous mettent en contact avec le germe qui fait croître, avec la sève qui irrigue.

Jean ONIMUS, Bonheurs, bonheur, © Éd. Insep, 1988.

Résumez ce texte en 150 mots ±10%.

   Notre civilisation, dans ses impératifs matérialistes, croit pouvoir se fonder sur un égocentrisme qui, aujourd'hui, est exposé à tous les assauts du dehors. L'ouverture répond au contraire à une volonté d'enrichissement. C'est d'abord apprendre à s'arrêter, se rendre présent, voire aimer jusqu'à l'abnégation [50], tout cet art que nous avons perdu à cause du rapport mercantile que nous entretenons avec le temps. Alors nous échappons à nos fonctions et à nos rythmes effrénés. Loin d'être passive, cette ouverture est fructueuse puisque le temps que nous nous accordons n'est qu'à nous. Qu' [100] on les occupe de nos rêves ou de nos souvenirs, de contemplation ou de création, ces moments constituent la vraie richesse et fortifient l'action à venir. Les moines ont su cultiver cette méditation adonnée au silence, d'où émerge la conscience fertile d'un moi plus profond.

148 mots.