LE MAL
TEXTES (II)

 

 

ALAIN
Penser le mal, c'est penser mal

 

   D'une manière générale, on peut dire que, pour la plupart des hommes, le bien ne résulte que de ce qu'ils évitent le mal, c'est-à-dire de ce qu'un mal en détruit un autre. Et les moralistes qui cherchent ainsi le bien dans la région du mal et de l'erreur ressemblent tout à fait au médecin qui donne à son malade, comme remède, une autre maladie qui détruira l'effet de la première. Les hommes oublient d'être, tellement ils pensent à ce qui peut diminuer ou supprimer leur être. Ils agissent comme s'ils n'avaient aucune puissance d'être, aucune existence positive, et comme si la vertu n'était autre chose que l'absence du mal. De même pour le malade, vivre c'est ne pas mourir. Et il est clair que les hommes, en agissant ainsi, arrivent au même résultat, si on le considère de l'extérieur, que s'ils poursuivaient directement le bien. Ils marchent vers le bien, mais en lui tournant le dos. On peut dire littéralement qu'ils s'enfuient vers le bien, et qu'ils n’arrivent, par exemple, à la justice que par crainte de l'injustice, et à la charité que par peur de la violence. Or, quelle est la valeur de ce progrès pour chacun d'eux ? Elle est nulle, et leur tristesse en est la preuve. Être conduit par la crainte, qui est une tristesse, à éviter un mal, dont la seule pensée est aussi une tristesse, ce n'est point devenir plus parfait, puisque c'est être triste. Nous ressemblons au malade qui mange sans appétit, par crainte de la mort ; sans doute, ce malade peut arriver ainsi à éviter la mort, ce qui est un résultat ; mais ce résultat est bien plus sûrement atteint par celui qui, étant en bonne santé, se réjouit de manger ; et ce dernier évite bien plus sûrement la mort que s'il désirait directement l'éviter. De même le juge qui condamne sans haine et sans colère, en pensant seulement au bien public, jugera bien mieux que celui qui s'irrite et s'attriste, et travaillera plus efficacement que lui à défendre la société. L'homme raisonnable doit donc rechercher directement le bien, et éviter indirectement le mal.
  La seule pensée du mal est mauvaise. En effet, la connaissance du mal n'est rien de plus que la tristesse, en tant que nous en avons conscience ; s'il en était autrement, nous dirions seulement que nous pensons au mal, mais nous n'y penserions pas. Or, la tristesse est le passage à une moindre perfection ; elle ne peut donc être expliquée par la seule essence de l'homme ; elle implique, comme nous l'avons fait voir, la connaissance des choses extérieures. C'est dire que la connaissance du mal dépend d'idées confuses ou inadéquates, c'est-à-dire est elle-même confuse et inadéquate ; penser le mal, c'est penser mal.
  C'est pourquoi le sage, lorsqu'il parlera en public, parlera le moins possible des vices et de l'esclavage de l'homme, et le plus possible, au contraire, du bien, de la liberté, de la vertu et des moyens par lesquels on peut amener les hommes à n'être plus conduits par la crainte ou par l'aversion, mais seulement par la joie. Le mal en lui-même n'est rien ; parler du mal, c'est ne parler de rien ; et tous les discours du monde sur la faiblesse et la sottise des hommes ne peuvent que les attrister ou les mettre en colère, ce qui, bien loin de les amener à la vie heureuse, au contraire, les en éloigne.
  On voit par tout ce qui précède que, si l'âme humaine n'avait que des idées adéquates, jamais elle ne formerait la notion du mal. Si les hommes naissaient libres, c'est-à-dire raisonnables, ils ne formeraient non plus aucun concept du bien ; car le bien et le mal sont deux contraires qui n'ont de sens que l'un par l'autre. Et c'est ce qu'exprime bien le mythe du Paradis terrestre : la déchéance des hommes est liée à ce fait qu'ils ont goûté à la connaissance du bien et du mal ; et Dieu leur avait bien annoncé que, s'ils y goûtaient, à partir de ce moment-là ils cesseraient d'aimer la vie et ne feraient plus que craindre la mort. Telle est bien l'existence que nous venons de décrire, celle des hommes qui vivent en esclavage. Et c'est l'esprit du Christ qui peut les ramener à la liberté, entendons par là l'idée de Dieu de la seule connaissance de laquelle dépendent la liberté et le bonheur de l'homme.
ALAIN, Spinoza (1946).

Albert CAMUS
La leçon du fléau

 

 [La ville d'Oran est ravagée par la peste. Le père Paneloux, jésuite militant, « défenseur chaleureux d'un christianisme exigeant », s'adresse à ses fidèles au cours d'un prêche retentissant.]

   « Si, aujourd'hui, la peste vous regarde, c'est que le moment de réfléchir est venu. Les justes ne peuvent craindre cela, mais les méchants ont raison de trembler. Dans l'immense grange de l'univers, le fléau implacable battra le blé humain jusqu'à ce que la paille soit séparée du grain. Il y aura plus de paille que de grain, plus d'appelés que d'élus, et ce malheur n'a pas été voulu par Dieu. Trop longtemps, ce monde a composé avec le mal, trop longtemps, il s'est reposé sur la miséricorde divine. Il suffisait du repentir, tout était permis. Et pour le repentir, chacun se sentait fort. Le moment venu, on l'éprouverait assurément. D'ici là, le plus facile était de se laisser aller, la miséricorde divine ferait le reste. Eh bien ! cela ne pouvait durer. Dieu qui, pendant si longtemps, a penché sur les hommes de cette ville son visage de pitié, lassé d'attendre, déçu dans son éternel espoir, vient de détourner son regard. Privé de la lumière de Dieu, nous voici pour longtemps dans les ténèbres de la peste ! » Dans la salle quelqu'un s'ébroua, comme un cheval impatient. Après une courte pause, le Père reprit, sur un ton plus bas : « On lit dans la Légende dorée qu'au temps du roi Humbert, en Lombardie, l'Italie fut ravagée d'une peste si violente qu'à peine les vivants suffisaient-ils à enterrer les morts et cette peste sévissait surtout à Rome et à Pavie. Et un bon ange apparut visiblement, qui donnait des ordres au mauvais ange qui portait un épieu de chasse et il lui ordonnait de frapper les maisons ; et autant de fois qu'une maison recevait de coups, autant y avait-il de morts qui en sortaient. »
  Paneloux tendit ici ses deux bras courts dans la direction du parvis, comme s'il montrait quelque chose derrière le rideau mouvant de la pluie : « Mes frères, dit-il avec force, c'est la même chasse mortelle qui court aujourd'hui dans nos rues. Voyez-le, cet ange de la peste, beau comme Lucifer et brillant comme le mal lui-même, dressé au-dessus de vos toits, la main droite portant l'épieu rouge à hauteur de sa tête, la main gauche désignant l'une de vos maisons. À l'instant, peut-être, son doigt se tend vers votre porte, l'épieu résonne sur le bois ; à l'instant encore, la peste entre chez vous, s'assied dans votre chambre et attend votre retour. Elle est là, patiente et attentive, assurée comme l'ordre même du monde. Cette main qu'elle vous tendra, nulle puissance terrestre et pas même, sachez-le bien, la vaine science humaine, ne peut faire que vous l'évitiez. Et battus sur l'aire sanglante de la douleur, vous serez rejetés avec la paille. »
  Ici, le Père reprit avec plus d'ampleur encore l'image pathétique du fléau. Il évoqua l'immense pièce de bois tournoyant au-dessus de la ville, frappant au hasard et se relevant ensanglantée, éparpillant enfin le sang et la douleur humaine « pour des semailles qui prépareraient les moissons de la vérité ».
  Au bout de sa longue période, le Père Paneloux s'arrêta, les cheveux sur le front, le corps agité d'un tremblement que ses mains communiquaient à la chaire et reprit, plus sourdement, mais sur un ton accusateur :
  « Oui, l'heure est venue de réfléchir. Vous avez cru qu'il vous suffirait de visiter Dieu le dimanche pour être libres de vos journées. Vous avez pensé que quelques génuflexions le paieraient bien assez de votre insouciance criminelle. Mais Dieu n'est pas tiède. Ces rapports espacés ne suffisaient pas à sa dévorante tendresse. Il voulait vous voir plus longtemps, c'est sa manière de vous aimer et, à vrai dire, c'est la seule manière d'aimer. Voilà pourquoi, fatigué d'attendre votre venue, il a laissé le fléau vous visiter comme il a visité toutes les villes du péché depuis que les hommes ont une histoire. Vous savez maintenant ce qu'est le péché, comme l'ont su Caïn et ses fils, ceux d'avant le déluge, ceux de Sodome et de Gomorrhe, Pharaon et Job et aussi tous les maudits. Et comme tous ceux-là l'ont fait, c'est un regard neuf que vous portez sur les êtres et sur les choses, depuis le jour où cette ville a refermé ses murs autour de vous et du fléau. Vous savez maintenant, et enfin, qu'il faut venir à l'essentiel. »
  Un vent humide s'engouffrait à présent sous la nef et les flammes des cierges se courbèrent en grésillant. Une odeur épaisse de cire, des toux, un éternuement montèrent vers le Père Paneloux qui, revenant sur son exposé avec une subtilité qui fut très appréciée, reprit d'une voix calme :
  « Beaucoup d'entre vous, je le sais, se demandent justement où je veux en venir. Je veux vous faire venir à la vérité et vous apprendre à vous réjouir, malgré tout ce que j'ai dit. Le temps n'est plus où des conseils, une main fraternelle étaient les moyens de vous pousser vers le bien. Aujourd'hui, la vérité est un ordre. Et le chemin du salut, c'est un épieu rouge qui vous le montre et vous y pousse. C'est ici, mes frères, que se manifeste enfin la miséricorde divine qui a mis en toute chose le bien et le mal, la colère et la pitié, la peste et le salut. Ce fléau même qui vous meurtrit, il vous élève et vous montre la voie.
 « Il y a bien longtemps, les chrétiens d'Abyssinie voyaient dans la peste un moyen efficace, d'origine divine, de gagner l'éternité. Ceux qui n'étaient pas atteints s'enroulaient dans les draps des pestiférés afin de mourir certainement. Sans doute, cette fureur de salut n'est-elle pas recommandable. Elle marque une précipitation regrettable, bien proche de l'orgueil. Il ne faut pas être plus pressé que Dieu et tout ce qui prétend accélérer l'ordre immuable, qu'il a établi une fois pour toutes, conduit à l'hérésie. Mais, du moins, cet exemple comporte sa leçon. À nos esprits plus clairvoyants, il fait valoir seulement cette lueur exquise d'éternité qui gît au fond de toute souffrance. Elle éclaire, cette lueur, les chemins crépusculaires qui mènent vers la délivrance. Elle manifeste la volonté divine qui, sans défaillance, transforme le mal en bien. Aujourd'hui encore, à travers ce cheminement de mort, d'angoisses et de clameurs, elle nous guide vers le silence essentiel et vers le principe de toute vie. Voilà, mes frères, l'immense consolation que je voulais vous apporter pour que ce ne soient pas seulement des paroles qui châtient que vous emportiez d'ici, mais aussi un verbe qui apaise. »
  On sentait que Paneloux avait fini. Au dehors, la pluie avait cessé. Un ciel mêlé d'eau et de soleil déversait sur la place une lumière plus jeune. De la rue montaient des bruits de voix, des glissements de véhicules, tout le langage d'une ville qui s'éveille. Les auditeurs réunissaient discrètement leurs affaires dans un remue-ménage assourdi. Le Père reprit cependant la parole et dit qu'après avoir montré l'origine divine de la peste et le caractère punitif de ce fléau, il en avait terminé et qu'il ne ferait pas appel pour sa conclusion à une éloquence qui serait déplacée, touchant une matière si tragique. Il lui semblait que tout devait être clair à tous. Il rappela seulement qu'à l'occasion de la grande peste de Marseille, le chroniqueur Mathieu Marais s'était plaint d'être plongé dans l'enfer, à vivre ainsi sans secours et sans espérance. Eh bien ! Mathieu Marais était aveugle ! jamais plus qu'aujourd'hui, au contraire, le Père Paneloux n'avait senti le secours divin et l'espérance chrétienne qui étaient offerts à tous. Il espérait contre tout espoir que, malgré l'horreur de ces journées et les cris des agonisants, nos concitoyens adresseraient au ciel la seule parole qui fût chrétienne et qui était d'amour. Dieu ferait le reste.
Albert CAMUS, La Peste (1947).

 

Thomas MANN
Le mal contribue à la perfection de l'univers.

 

[Le narrateur évoque la figure d’un de ses professeurs de théologie, Eberhardt Schleppfuss.]

   Je l’ai déjà dit, la théologie incline de par sa nature à la démonologie et dans certaines circonstances données elle doit y aboutir fatalement. Schleppfuss en était un exemple, encore que d’un genre très avancé et cérébral. Sa conception du monde et de Dieu s’éclairait d’illuminations psychologiques et par là était accessible, voire savoureuse pour le moderne esprit scientifique. […] Le rude commerce avec le diable qu’entretenait le professeur Kumpf semblait un jeu d’enfant comparé à la réalité psychologique que Schleppfuss conférait au Destructeur, ce déchet personnifié de Dieu. En effet, grâce à sa dialectique, il haussait, si j’ose m’exprimer ainsi, le scandale du péché jusqu’à la sphère divine, l’enfer jusqu’au plan de l’empyrée, expliquait que le maudit était en corrélation nécessaire et innée avec le sacré et celui-ci une perpétuelle tentation satanique, une invite presque irrésistible à la pollution. […]
  Selon lui, tout cela, tout le mal et le Malin étaient l’exutoire nécessaire, la conséquence inévitable de la sainte existence de Dieu. De même, le péché avait une réalité, non en soi, mais dans le plaisir qu’il prenait à salir la vertu, sans laquelle il eût été privé de racine ; autrement dit, il consistait dans la jouissance de la liberté, la possibilité de pécher, inhérente à l’acte de la création lui-même.
  Ici se manifeste une certaine imperfection logique de la toute-puissance et de l’absolue bonté de Dieu, qui n’avait pu doter la créature – cette émanation de lui à présent extérieure à lui – de l’incapacité de pécher. Il eût fallu en effet lui refuser le libre arbitre, la faculté de renier le Seigneur, mais c’eût été alors une création inachevée ou même, en définitive, ce n’eût point été une création et une extériorisation de Dieu. Le dilemme logique du Créateur avait consisté en ce qu’il s’était trouvé dans l’impossibilité d’accorder à la créature, à l’homme et aux anges, à la fois l’indépendance du choix – par conséquent le libre arbitre – et la grâce d’être inaccessible à la faute. La piété et la vertu consistaient donc à faire un bon usage de la liberté que Dieu avait pu donner à la création en tant que telle, ou plutôt à n’en point faire usage du tout. Au vrai, à entendre Schleppfuss, on avait un peu l’impression que cette non-utilisation de la liberté représentait un certain amoindrissement de l’existence, une diminution de l’intensité de vie de la créature extérieure à Dieu. […]
  Naturellement, la relation dialectique du mal avec le bien et le sacré jouait un rôle important dans la théodicée, la justification de Dieu devant l'existence du mal dans le monde. Elle tenait une large place dans le cours de Schleppfuss. Le mal contribuait à la perfection de l'univers qui sans lui n'aurait pas été parfait ; voilà pourquoi Dieu le tolérait, qui étant lui-même la Perfection devait nécessairement vouloir le parfait — pas au sens du bien absolu mais au sens de l'universalité et du renforcement d'intensité de l'existence multiforme. Or le mal était beaucoup plus pernicieux dès l'instant où le bien existait, et le bien était beau en fonction du mal. Peut-être même — la question prêtait à controverse — le mal n'eût-il pas été mauvais en soi sans le bien et celui-ci n'eût pas été le bien sans celui-là. Augustin, du moins, était allé jusqu'à dire que la mission du mal était de servir de repoussoir au bien et que ce dernier plaisait et semblait d'autant plus digne de louange qu'on le comparait au premier. Ici, il est vrai, le thomisme intervenait en avertissant qu'il fallait se garder de croire que Dieu voulait l'accomplissement du mal. Dieu ne le voulait pas plus qu'il ne voulait le contraire, mais sans vouloir et non-vouloir, il autorisait le règne du mal qui d'ailleurs concourait à la perfection d'ensemble de l'univers. C'eût été cependant une erreur de se figurer que Dieu tolère le mal à cause du bien. En effet, rien ne devait être considéré comme bien, qui ne correspondît à la notion du « bien » en soi et non par accident. Quoi qu'il en soit, disait Schleppfuss, ici repose le problème du bien et du beau absolus, sans relation avec le mal et la laideur, le problème de la qualité sans comparaison possible. Où la comparaison fait défaut, disait-il, la toise manque également et il ne saurait être question de lourd ni de léger, de grand ni de petit. Dans ces conditions, le bon et le beau seraient dépouillés de leur essence, sans qualité ni défaut, ramenés à un être très semblable au non-être, peut-être point préférable à celui-ci.
  Nous consignions ces choses dans nos carnets de toile cirée et les rapportions chez nous, avec plus ou moins de conviction. La véritable justification de Dieu devant le spectacle navrant de la création, ajoutions-nous sous la dictée de Schleppfuss, consistait dans son pouvoir de faire jaillir du mal le bien. Pour la plus grande gloire de Dieu, cette faculté demandait à s'exercer et n'aurait pu se manifester si Dieu n'avait pas livré la créature au péché, car alors l'univers eût été frustré de ce bien que Dieu s'entendait à tirer du mal, du péché, de la souffrance et du vice ; et, par voie de conséquence, les anges auraient eu moins motif à chanter ses louanges. Au vrai, inversement, du bien jaillissait beaucoup de mal, comme l'enseignait perpétuellement l'histoire, en sorte que, pour éviter celui-ci, Dieu aurait dû empêcher aussi celui-là et en somme ne pas susciter le monde ; mais c'eût été en contradiction avec son essence de Créateur, voilà pourquoi il avait dû créer le monde tel quel, traversé d'éléments maléfiques, c'est-à-dire l'abandonner en partie à des influences démoniaques.
Thomas MANN, Le Docteur Faustus (1949), traduction de Louise Servicen.

 

 

Emile-Michel CIORAN
Le Diable rassuré

 

     Pourquoi Dieu est-il si terne, si débile, si médiocrement pittoresque ? Pourquoi manque-t-il d’intérêt, de vigueur, d'actualité et nous ressemble-t-il si peu ? Existe-t-il une image moins anthropomorphique et plus gratuitement lointaine ? Comment avons-nous pu projeter en lui des lueurs si pâles et des forces si chancelantes ? Où se sont écoulées nos énergies, où se sont déversées nos désirs ? Qui a donc absorbé notre surcroît d'insolence vitale ? Nous tournerons-nous vers le Diable ? Mais nous ne saurions lui adresser des prières : l'adorer serait prier introspectivement, nous prier. On ne prie pas l'évidence : l'exact n'est pas objet de culte. Nous avons placé dans notre double tous nos attributs, et, pour le rehausser d'un semblant de solennité, nous l'avons vêtu de noir : nos vies et nos vertus en deuil. En le dotant de méchanceté et de persévérance, nos qualités dominantes, nous nous sommes épuisées à le rendre aussi vivant que possible; nos forces se sont consumées à forger son image, à le faire agile, sautillant, intelligent, ironique, et surtout mesquin. Les réserves d'énergie dont nous disposions pour forger Dieu se réduisaient à rien. Alors nous recourûmes à l'imagination et au peu de sang qui nous restait : Dieu ne pouvait être que le fruit de notre anémie : une image branlante et rachitique. Il est doux, bon, sublime, juste. Mais qui se reconnaît dans cette mixture fleurant l'eau de rose reléguée dans la transcendance ? Un être sans duplicité manque de profondeur et de mystère ; il ne cache rien. L'impureté seule est signe de réalité. Et si les saints ne sont pas complètement dénués d'intérêt, c'est que leur sublime se mêle au roman et que leur éternité se prête à la biographie ; leurs vies indiquent qu'ils ont quitté le monde pour un genre susceptible de nous captiver de temps en temps...
  Parce qu'il regorge de vie, le Diable n'a aucun autel : l'homme se reconnaît trop en lui pour l'adorer; il le déteste à bon escient; il se répudie, et entretient les attributs indigents de Dieu. Mais le Diable ne s'en plaint pas et n'aspire point à fonder une religion : ne sommes-nous pas là pour le garantir de l'inanition et de l'oubli ?
E.M. CIORAN, Précis de décomposition (1949).


Qu'est-ce qu'une injustice de Dieu à l'égard de l'homme ?

    Le problème du mal ne trouble véritablement que quelques délicats, quelques sceptiques, révoltés par la manière dont le croyant s'en accommode ou l'escamote. C'est donc à̀ eux que s'adressent en premier lieu les théodicées, tentatives d'humaniser Dieu, acrobaties désespérées qui échouent et se compromettent sur le terrain, démenties qu'elles sont à chaque instant par l'expérience. Elles ont beau s'évertuer à les persuader que la Providence est juste, elles n'y parviennent pas; ils la déclarent suspecte, ils l'incriminent et lui demandent des comptes, au nom d'une évidence : celle du mal, évidence qu'un Maistre essaiera de nier. « Tout est mal », nous apprenait-il; le mal pourtant, s'empresse-t-il d'ajouter, se ramène à une force « purement négative », qui n'a rien de « commun avec l'existence », à un « schisme de l'être », à un accident. D'autres au contraire penseront que, tout aussi constitutif de l'être que le bien, et tout aussi véritable, il est nature, ingrédient essentiel de l'existence et nullement phénomène accessoire, et que les problèmes qu'il soulève deviennent insolubles dès l'instant qu'on se refuse à l'introduire, à le placer dans la composition de la substance divine. Comme la maladie n'est pas une absence de santé, mais une réalité aussi positive et aussi durable que la santé, de même le mal vaut le bien, le dépasse même en indestructibilité et plénitude. Un principe bon et un principe mauvais coexistent et se mêlent en Dieu, comme ils coexistent et se mêlent dans le monde. L'idée de la culpabilité de Dieu n'est pas une idée gratuite, mais nécessaire et parfaitement compatible avec celle de sa toute-puissance : elle seule confère quelque intelligibilité au déroulement historique, à tout ce qu'il contient de monstrueux, d'insensé et de dérisoire. Attribuer à l'auteur du devenir la pureté et la bonté, c'est renoncer à comprendre la majorité des événements, et singulièrement le plus important : la Création. Dieu ne pouvait se dérober à l'influence du mal, ressort des actes, agent indispensable à quiconque, exaspéré de reposer en soi, aspire à sortir de lui-même, pour se répandre et s'avilir dans le temps.
  Secret de notre dynamisme, le mal se retirerait-il de notre vie que nous végéterions dans cette perfection monotone du bien, qui, à en juger d'après la Genèse, excédait l'être même. Le combat entre les deux principes, bon et mauvais, se dispute à tous les niveaux de l'existence, éternité comprise. Nous sommes plongés dans l'aventure de la Création, exploit des plus redoutables, sans « fins morales », et peut-être sans signification; et quoique l'idée et l'initiative en reviennent à Dieu, nous ne saurions lui en vouloir, tant est grand à nos yeux son prestige de premier coupable. En faisant de nous ses complices, il nous associa à cet immense mouvement de solidarité dans le mal, qui soutient et affermit la confusion universelle.
  Comment exiger du juste qu'il fasse le départ entre sa qualité d'homme et sa qualité de juste ? Nul innocent n'ira jusqu'à affirmer : « Je souffre en tant qu'homme, et non en tant qu'homme de bien. » Réclamer une telle dissociation, c'est commettre une erreur psychologique, c'est se tromper sur le sens de la révolte d'un Job et n'avoir pas compris que le pestiféré céda devant Dieu, moins par conviction que par lassitude. Rien ne permet de considérer la bonté comme l'attribut majeur de la divinité. Qu'est-ce qu'une injustice de Dieu à l'égard de l'homme ? Y aurait-il par hasard quelque législateur commun au-dessus de Dieu qui lui ait prescrit la manière dont il doit agir envers l'homme ? Et quel sera le juge entre lui et nous ? - Plus Dieu nous semblera terrible, plus nous devrons redoubler de crainte religieuse envers lui, plus nos prières devront être ardentes et infatigables: car rien ne nous dit que sa bonté y suppléera.
  La preuve de Dieu précédant celle de ses attributs, nous savons qu'il est avant de savoir ce qu'il est. Nous voici donc placées dans un empire dont le souverain a oublié une fois pour toutes les lois qui régissent tout. Ces lois sont, en général, marquées au coin d'une sagesse et même d'une bonté frappantes : quelques-unes néanmoins (je le suppose en ce moment) paraissent dures, injustes même si l'on veut : là-dessus, je le demande à tous les mécontents, que faut-il faire ? sortir de l'empire peut- être ? impossible : il est partout, et rien n'est hors de lui. Se plaindre, se dépiter, écrire contre le souverain ? C'est pour être fustigé ou mis à mort. Il n'y a pas de meilleur parti à prendre que celui de la résignation et du respect, je dirai même de l'amour; car, puisque nous partons de la supposition que le maître existe, et qu'il faut absolument le servir, ne vaut-il pas mieux (quel qu'il soit) le servir par amour que sans amour ?
E.M. CIORAN, Exercices d’admiration, Joseph de Maistre (1986)


André BRETON
L'abîme du Mal

 

     L'abîme du Mal en tant que problème, pour peu qu'on se penche sur lui, frappe de précarité la corde que les hommes se passent pour y descendre et, si possible, en remonter. En toucher le fond, ce n'est jamais que prendre contact avec son foisonnement gluant et en éprouver l'horreur sans pouvoir, aux rayons d'une lampe vacillante, lui assigner de limites ni se convaincre,   sans un captieux artifice, de sa nécessité. Cet artifice tient dans l'inculcation de l'idée de Faute, originelle ou non, dont on ne saurait trop s'étonner et s'affliger qu'elle puisse être tenue communément comme raison admissible et suffisante en, dépit de ce qu'elle laisse subsister d'iniquité criarde : monstrueuse disproportion entre, d'une part, un prétendu délit ancré dans l'immémorial, le mythique et, tout compte fait, l'indéterminable (par suite de l'ambiguïté symbolique) et, d'autre part, sa répression sous la forme des pires peines corporelles et autres infligées sans discernement et sans recours à l'ensemble de l'humanité. Ce goût de la vendetta éperdue et sans risques ne pouvait assurément trouver d'apologistes plus zélés que les ministres d'une religion qui a tendu de plus en plus à confondre son dieu avec l'instrument de son supplice, attribuant à celui-ci un sens de « rachat » sur quoi prendre exemple et aux calamités un sens d' « épreuves » qu'il faille tenir pour la marque péremptoire de la sollicitude divine.
 Le fond de l'abîme : pourquoi le Mal ?... Conjugués dans cette interrogation qui part d'eux à la façon de tourbillons de feu et de matières embrasées, ils sont là, tous les Grands — d'un bord comme de l'autre — tous ceux qui s'y sont trouvés précipités, qu'ils en aient rapporté à la surface qui, par impossible, un rameau fleuri (l'amour, à défaut de l'intelligence de la vie), qui une non moins belle branche foudroyée. Certains d'entre eux, c'est l'imposition dogmatique qui les a plongés là, qui leur a enjoint d'y aller voir par eux-mêmes et, coûte que coûte, d'en offrir une solution qui engage leur propre conscience. Les autres, la hideur de ce Mal, appelé à conditionner la vie, est ce qui les a assaillis d'emblée, les braquant à tout jamais contre un dogme qui, sur l'existence de ce Mal et son reflet en nous, prétend fonder la liberté humaine et trouve ainsi moyen de le nécessiter. Ce ne sont pas forcément les moins grands cœurs. Entre ceux-ci et ceux-là, seule l'étroitesse d'esprit pourrait vouloir imposer un ordre de préséance. C'est bien la même nuée fouillée d'éclairs qui, à leurs heures, porte vers nous Dante et Milton, Bosch et Swift, certains gnostiques, Gilles de Rais et Sade, Lewis et Maturin, le Goethe du Second Faust et le Hugo des derniers recueils, Lequier, Nietzsche, Baudelaire, Lautréamont, Rimbaud. La poésie, qui se complaît indistinctement en eux, ne permet pas de faire deux parts de leurs accents, portés au diapason de la tempête. Avant que nous ayons pu songer à nous reprendre, qu'il puisse être question de nous replier sur nos positions préalables, ils nous projettent au cœur du drame essentiel.
 Sur cette nef battue des plus hautes lames, dont les plus sombres ne sont pas les moins resplendissantes, il est temps de reconnaître aussi Oscar Panizza. En égard à la partition qu'il attaque, l'orchestre qui nous occupe n'est pas sans nécessiter certaines stridences dont son instrument seul est capable. Devant le Mal et sa tentative de justification sur le plan théologique, Sade et Lautréamont érigent l'homme cabré, faisant flèche en tous sens de l'éréthisme sexuel, intellectuel, pour dissiper les leurres et briser les entraves séculaires. Ils manient avant tout l'imprécation et le défi, l'humour ne leur étant que d'une suprême ressource alors que la tension prolongée qu'ils exigent de nous pourrait être cause de rupture. Au contraire, avec Panizza — bien plus encore qu'avec son compatriote Christian-Dietrich Grabbe — c'est la dérision qui mène le jeu, emportant tous les nimbes à la fois d'une seule bourrasque saturée de sel. Dès le départ, elle s'en prend aux personnifications du « sacré » que nombre de nos contemporains persistent à révérer, fort rares parmi les incrédules étant ceux qui croient devoir enfreindre ce tabou. Dans la défense qu'il présentera de sa pièce devant le Tribunal royal de Munich, l'auteur du Concile d'amour aura beau s'autoriser de précédents dans cette voie, il ne parviendra pas à désarmer le grief majeur, celui d'avoir disposé de bien autres ressources et d'être allé beaucoup plus loin que ses devanciers. Convenons que l'esprit de sédition est par lui tout abruptement porté à un tel période et brave de tels interdits que, de nos jours encore, il est présumable que la réaction des spectateurs imposerait le baisser du rideau avant la fin de la première scène.
André BRETON, Préface du Concile d'amour d'Oscar Panizza (1960).

 

André GREEN
Un excitant intellectuel et affectif

 

   La plus tragique des figures du mal, et sans doute la plus impénétrable, est Macbeth. En fait, il faudrait dire les Macbeth, unissant le couple royal en une seule personne. La soif de meurtre de Macbeth est sans explication. Il tue pour être roi, parce qu'il croit en la prédiction des sorcières qui lui annoncent qu'il sera roi. Dans son impatience, il continue de tuer pour exterminer la descendance de Banquo, qui doit régner, alors que lui-même n'a pas d'enfant. Il va plus loin dans le meurtre. Des quatre grandes tragédies de Shakespeare (Hamlet, Macbeth, Othello, Le Roi Lear) Macbeth est de loin celle dont la psychanalyse appliquée est la plus difficile, celle qui livre le moins de ressorts inconscients, celle enfin que la critique reconnaît unanimement comme la tragédie du mal, mais où, ajouterai-je, l'épaisseur tragique est la plus résistante à toute pénétration psychologique. Non que l'on ne puisse, comme Freud l'a déjà fait, y déceler le problème de la stérilité mais parce que là encore voir dans Lady Macbeth un être « qui échoue devant le succès » ne témoigne que très partiellement de l'emprise du mal sur l'esprit de Macbeth. Macbeth s'oppose aux trois autres personnages dont les « mobiles » pouvaient à la rigueur se comprendre. Quand un tragique comme Shakespeare se propose de développer sur la scène un caractère participant à une intrigue, il lui faut un minimum de vraisemblance pour le rendre crédible, ceci pour satisfaire aux besoins de rationalisation des spectateurs. Mais, à y regarder de plus près, le vrai est ce qui n'est pas vraisemblable ; il est ce que l'évidence impose de reconnaître comme inexplicable en certains cas. Pourquoi ? Parce que la psychanalyse n'est pas une psychologie, que la théorie des pulsions est peut-être notre mythologie et que les mythes sont parfois des moyens pour dire des vérités autrement indicibles.
   Cette incursion dans le théâtre de Shakespeare nous donne l'occasion de refaire une observation que l'expérience vérifie constamment. La noirceur de certaines âmes, ou leur propension au mal est un puissant excitant de l'imagination. « On ne fait pas de la bonne littérature avec de bons sentiments », disait Gide. Soit, mais pourquoi fait-on de la bonne littérature avec de mauvais sentiments ? Il est inutile de multiplier les exemples pour montrer que la réussite littéraire couronne beaucoup plus volontiers le vice que la vertu. Sans même se porter aux sommets des œuvres de la civilisation, si nous nous contentons de jeter un regard sur l’art de consommation courante dont les médias ont amplifié la production (littérature policière ou d’espionnage, séries télévisées, films, etc.), nous constatons que nous faisons une consommation impressionnante de violences agressives et sexuelles, de meurtres et de massacres ayant pour cadre le présent, le passé ou l'avenir (science-fiction), la jungle asphaltée ou naturelle, en intérieurs comme en extérieurs, sans nous lasser de revoir éternellement la même intrigue à quelques variantes près. Il n'y a pas là lieu de s'étonner puisque cet art populaire ne fait que véhiculer des satisfactions impossibles ou interdites, de manière tout à fait inoffensive et même prophylactique. On peut en convenir. Reste que le caractère massif de cette production trahit nos besoins en ce domaine. Il est classique de plaisanter sur le fait que le Paradis doit être bien ennuyeux et l'Enfer plus distrayant. Il est en tout cas certain que l’Enfer est plus crédible que le Paradis et qu'il incite davantage à imaginer des souffrances dont la variété est inépuisable parce que, après tout, l'atmosphère de la géhenne est à peine exagérée par rapport à l'univers réel, alors qu'on cherche en vain un lieu sur terre qui puisse passer pour une annexe du Jardin d’Eden.
   Nous constatons donc que le Mal est un excitant intellectuel et affectif, qu'il stimule l'imagination créatrice de ceux qui ont pour tâche de produire et apaise les tensions de ceux qui ont le loisir de consommer. Ceci ne concerne pas seulement les œuvres médiocres puisque l'on peut appliquer le même constat à la Grèce classique qui accoucha de la tragédie. Et l'on se rappelle aussi que Platon voulait bannir de la cité des spectacles que nous considérons comme sublimes mais qu'il jugeait susceptibles de corrompre l’âme des citoyens de sa République idéale. Mais est-il bien sûr que le jeu sous toutes ses formes soit, comme l'a défendu Winnicott, une source de créativité, une possibilité de déploiement de l'être ? Le sport, puisqu'il faut y venir, a perdu cette noblesse d'âme et cette loyauté qui mettait aux prises des adversaires s'estimant et se respectant de manière chevaleresque. Pour gagner il faut haïr son adversaire — refrain connu. Après tout il y a peut-être là moins d'hypocrisie que par le passé. Mais lorsque le public des matchs de football se livre à un déchaînement de violence meurtrière contre les partisans de l'équipe adverse, où est la catharsis bienfaisante, la valeur symbolique du combat, pacifique substitut de l'affrontement de deux armées ? Et surtout comment l'expliquer ?
   Nous sommes passés du mal comme excitant fantasmatique, qu'on pourrait encore rattacher au sadisme, au mal comme violence aveugle et paranoïaque.
André GREEN, Pourquoi le mal ? (1988), in La Folie privée (1990).

 

Hannah ARENDT
Le meurtre n'est qu'un moindre mal

 

   Les camps de concentration et d'extermination des régimes totalitaires servent de laboratoire où la croyance fondamentale du totalitarisme - tout est possible - se trouve vérifiée. En comparaison de celle-ci, toutes les autres expériences sont secondaires - y compris celles qui touchent au domaine médical, et dont les horreurs figurent en détail dans les minutes des procès intentés aux médecins du IIIe Reich - bien qu'il soit caractéristique que ces laboratoires aient été utilisés pour des expériences de toutes sortes. [...]
  Les camps ne sont pas seulement destinés à l'extermination des gens et à la dégradation des êtres humains : ils servent aussi à l'horrible expérience qui consiste à éliminer, dans des conditions scientifiquement contrôlées, la spontanéité elle-même en tant qu'expression du comportement humain et à transformer la personnalité humaine en une simple chose, en quelque chose que même les animaux ne sont pas ; car le chien de Pavlov, qui, comme on sait, était dressé à manger, non quand il avait faim, mais quand une sonnette retentissait, était un animal dénaturé. [...]
  Ce qui heurte le bon sens, ce n'est pas le principe nihiliste du "tout est permis" que l'on trouvait déjà au XIXe siècle dans la conception utilitaire du bon sens. Ce que le bon sens et les "gens normaux" refusent de croire, c'est que tout est possible (le premier à comprendre cela fut David Rousset dans son Univers concentrationnaire, 1947). Nous essayons de comprendre des faits, dans le présent ou dans l'expérience remémorée, qui dépassent tout simplement nos facultés de compréhension. Nous essayons de classer dans la rubrique du crime ce qu'aucune catégorie de ce genre, selon nous, ne fut jamais destinée à couvrir. Quelle est la signification de la notion de meurtre lorsque nous nous trouvons en face de la production massive de cadavres? Nous essayons de comprendre du point de vue psychologique le comportement des détenus des camps de concentration et des S.S., alors que nous devons prendre conscience du fait que la psyché peut être détruite sans que l'homme soit, pour autant, physiquement détruit; que, dans certaines circonstances, la psyché, le caractère et l'individualité ne semblent assurément se manifester que par la rapidité ou la lenteur avec lesquelles ils se désintègrent (D. Rousset, op.cit. p.587). Cela aboutit en tout cas à l'apparition d'hommes sans âmes, c'est-à-dire d'hommes dont on ne peut plus comprendre la psychologie, dont le retour au monde humain intelligible soit psychologiquement soit de toute autre manière ressemble de près à la résurrection de Lazare. Toutes les affirmations du bon sens, qu'elles soient de nature psychologique ou sociologique, ne servent qu'à encourager ceux qui pensent qu'il est "superficiel" de "s'appesantir sur des horreurs" (voir G. Bataille in "Critique", n° de janvier 1948, p.72). S'il est vrai que les camps de concentration sont la plus importante institution du régime totalitaire, "s'appesantir sur des horreurs" devrait sembler indispensable pour comprendre le totalitarisme. [...]
 En tout cas, l'effroi dont est frappée l'imagination a le grand avantage de réduire à néant les interprétations sophistico-dialectiques de la politique, qui sont toutes fondées sur la superstition que du mal peut sortir le bien. De telles acrobaties dialectiques eurent un semblant de justification aussi longtemps que le pire traitement qu'un homme pouvait infliger à un autre était de le tuer. Mais, nous le savons aujourd'hui, le meurtre n'est qu'un moindre mal. Le meurtrier qui tue un homme - un homme qui devait de toute façon mourir - se meut encore dans le domaine de la vie et de la mort qui nous est familier ; toutes deux ont assurément un lien nécessaire, sur lequel se fonde la dialectique, même si elle n'en est pas toujours consciente. Le meurtrier laisse un cadavre derrière lui et ne prétend pas que sa victime n'a jamais existé ; s'il efface toutes traces, ce sont celles de son identité à lui, non le souvenir et le chagrin des personnes qui ont aimé sa victime ; il détruit une vie, mais il ne détruit pas le fait de l'existence lui-même. [...]
  La véritable horreur des camps de concentration et d'extermination réside en ceci que les prisonniers, même s'il leur arrive d'en réchapper, sont coupés du monde des vivants bien plus nettement que s'ils étaient morts ; c'est que la terreur impose l'oubli. Là le meurtre est aussi impersonnel que le fait d'écraser un moucheron. La mort peut être aussi bien la conséquence de la torture systématique et de la privation de nourriture que de la liquidation d'un surplus de matériel humain. David Rousset a intitulé le récit qu'il fit de son séjour dans un camp de concentration allemand : Les Jours de notre mort ; tout se passe effectivement comme s'il y avait une possibilité de rendre permanent le processus de la mort lui-même et d'imposer un état où vie et mort soient également vidées de leur sens.
  C'est l'apparition d'un mal radical, inconnu de nous auparavant, qui met un terme à l'idée que des valeurs évoluent et se transforment. Ici, il n'y a pas de critères ni politiques ni historiques, ni simplement moraux, mais tout au plus la prise de conscience qu'il y a peut-être dans la politique moderne quelque chose qui n'aurait jamais dû se trouver dans la politique au sens usuel du terme, à savoir le tout ou rien - tout, c'est-à-dire une infinité indéterminée de formes de la communauté humaine ; ou rien, dans la mesure où une victoire du système concentrationnaire signifierait la même inexorable condamnation pour les êtres humains que l'usage de la bombe à hydrogène pour la race humaine.
  Rien ne peut être comparé à la vie dans les camps de concentration. Son horreur, nous ne pouvons jamais pleinement la saisir par l'imagination, pour la bonne raison qu'elle se tient hors de la vie et de la mort. Aucun récit ne peut en rendre compte pleinement, pour la bonne raison que le survivant retourne au monde des vivants, ce qui l'empêche de croire pleinement à ses expériences passées. Cela lui est aussi difficile que de raconter une histoire d'une autre planète : car le statut des prisonniers dans le monde des vivants, où personne n'est censé savoir s'ils sont vivants ou morts, est tel qu'il revient pour eux à n'être jamais nés. C'est pourquoi toutes les comparaisons créent la confusion et distraient l'attention de ce qui est essentiel. [...]
  L'enfer au sens littéral a été incarné par ces types de camps réalisés à la perfection par les nazis : là, l'ensemble de la vie fut minutieusement et systématiquement organisé en vue des plus grands tourments. [...]
Le dessein des idéologies totalitaires n’est donc pas de transformer le monde extérieur, ni d’opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même. Les camps de concentration sont les laboratoires où l’on expérimente des mutations de la nature humaine, et leur infamie n’est dons pas seulement l’affaire de leurs détenus et de ceux qui les administrent selon des critères strictement “scientifiques”; elle est l’affaire de tous les hommes. Les souffrances – qui ont toujours été trop nombreuses sur la terre - ne sont pas le fond du problème, non plus que le nombre des victimes. C’est la nature humaine en tant que telle qui est en jeu; et même s’il semble que ces expériences ne réussissent pas à changer l’homme mais seulement à le détruire, en créant une société où la banalité de l’homo homini lupus est réalisée de manière conséquente, on ne devrait jamais perdre de vue les nécessaires limites d’une expérience qui requiert d’être vérifiée à l’échelle du globe pour fournir des résultats concluants.
  Jusqu’à présent, la croyance totalitaire que tout est possible semble n’avoir prouvé qu’une seule chose, à savoir : que tout peut être détruit. Néanmoins, en s’efforçant de prouver que tout est possible, les régimes totalitaires ont découvert sans le savoir l’existence de crimes que les hommes ne peuvent ni punir ni pardonner. En devenant possible, l’impossible devint le mal absolu, impunissable autant qu’impardonnable, celui que ne pouvaient plus expliquer les viles motivations de l’intérêt personnel, de la culpabilité, de la convoitise, du ressentiment, de l’appétit de puissance et de la couardise; celui par conséquent que la colère ne pouvait venger, que l’amour ne pouvait endurer, ni l’amitié pardonner. De même que les victimes, dans les usines de la mort ou dans les oubliettes, ne sont plus “humaines” aux yeux de leurs bourreaux, de même, cette espèce entièrement nouvelle de criminels est au-delà des limites où la solidarité peut s’exercer dans le crime.
  C’est un trait inhérent à toute notre tradition philosophique que nous ne pouvons pas concevoir un “mal radical” : cela est vrai aussi bien pour la théologie chrétienne qui attribuait au diable lui même une origine céleste, que pour Kant, le seul philosophe qui , dans l’expression qu’il forgea à cet effet, dut avoir soupçonné l’existence d’un tel mal, quand bien même il s’empressa de le rationaliser par le concept d’une “volonté perverse”, explicable à partir de mobiles intelligibles. Ainsi, nous n’avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène dont la réalité accablante ne laisse pas de nous interpeller, et qui brise toutes les normes connues de nous. Une seule chose semble claire : le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus. Les manipulateurs de ce système sont autant convaincus de leur propre superfluité que de celle des autres, et les meurtriers totalitaires sont d’autant plus dangereux qu’ils se moquent d’être eux-mêmes vivants ou morts, d’avoir jamais vécu ou de n’être jamais nés. Le danger des fabriques de cadavres et des oubliettes consiste en ceci : aujourd’hui, avec l’accroissement démographique généralisé, avec le nombre toujours plus élevé d’hommes sans feu ni lieu, des masses de gens en sont constamment réduites à devenir superflues, si nous nous obstinons à concevoir notre monde en termes utilitaires. Les événements politiques, sociaux, économiques sont partout tacitement de mèche avec la machinerie totalitaire élaborée à dessein de rendre les hommes superflus. La tentation implicite à cet état de choses est bien comprise par les masses qui, avec leur bon sens utilitaire, sont trop désespérés dans la plupart des pays pour garder bien présente la peur de la mort. Les nazis et les bolcheviks peuvent être sûrs : leurs entreprises d’anéantissement qui proposent la solution la plus rapide au problème de la surpopulation, au problème de ces masses humaines économiquement superflues et socialement déracinées, attirent autant qu’elles mettent en garde. Les solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires, sous la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économique d’une manière qui soit digne de l’homme.
Hannah ARENDT, Le système totalitaire (1995).